A CORRELAÇÃO ENTRE TRANSCENDÊNCIA E IMANÊNCIA EM VERGÍLIO FERREIRA PELO RECURSO À LINGUAGEM DO PARADOXO E DO EXCESSO

Samuel Dimas

[O retorno do sagrado deve ter que ver fundamentalmente com a recuperação da sacralidade do homem, da vida, da palavra, do mundo. A sacralidade está no que suspeitamos de mistério nas coisas, a força original de tudo o que espera o nosso olhar limpo, a nossa atenção humilde, a divindade que está em nós (FERREIRA 2013: 229, §454).]

Mas é na arte que mais perceptível se levanta esse excesso de ser. Porque é esse indeterminável que à obra de arte define para quem quer que a contemple (FERREIRA 2013: 92, §138).

 

  1. Introdução: a dimensão metafísica do real 

No parágrafo 138 da sua obra Pensar, editada em 1992, Vergílio Ferreira apresenta uma breve e sintética reflexão sobre a dimensão metafísica do real:

Mas todo o real é metafísico, se um pouco nos detemos a perscrutá-lo. Uma flor, uma estrela, uma couve. Um halo de espanto se nos abre no silêncio com que as olhamos e transcendemos, uma interrogação que não ousa se nos ergue da nossa estupefacção (ibidem).

Podemos depreender desta afirmação que a metafísica aqui enunciada refere-se ao plano gnosiológico e ontológico de uma realidade que não se reduz à sua manifestação fenoménica e categorial, passível de total objetivação, mas encerra uma dimensão que transcende o domínio físico e material e se situa no domínio da indeterminação e do espírito.

Esclarece o autor que ao real físico de uma pedra, que é o material do pedreiro, e ao real físico de uma couve, que é o material da cozinheira, há o real metafísico que o transcende e no qual está o nosso silêncio e encantamento (idem: 93, §138). Mas se, por um lado, Vergílio Ferreira reconhece essa realidade outra invisível, por outro lado, recusa a tradicional cisão dualista entre o mundo verdadeiro inteligível, acessível ao intelecto e à razão, e o mundo ilusório material acessível aos sentidos e às emoções. Que solução vai apresentar o autor para superar este antagonismo?

  1. A transcendência na imanência

Vergílio Ferreira defende que isso que transcende a realidade é sem a transcender e, criticando as filosofias que positivaram a Metafísica em realidades concretas e contornáveis, como a religião, longe do lugar da sua anunciação que é o sagrado, define que “(….) a metafísica é uma transcendência na imanência, um além da física na física” (ibidem).

Como recorda José Marinho, esta preocupação de estabelecer a correlação entre a transcendência e a imanência constitui o cerne da filosofia de José Maria da Cunha Seixas e consiste em evitar, por um lado, as posições monistas panteístas que identificam o Universo com o divino ou sagrado e concebem os entes particulares do mundo como meras modalidades da única substância absoluta, e procura evitar, por outro lado, as posições dualistas teístas que apresentam o divino como absolutamente transcendente e totalmente ausente, inacessível, incomunicável e incognoscível. Estamos em presença de um pensamento metafísico que procura conciliar a imanência e a transcendência sem sacrificar a necessidade da unicidade fundante do Absoluto infinito e a liberdade do singular contingente que dessa instância emerge (MARINHO 1976: 75).

Partilhando com o panenteísmo de Krause a oposição ao hegelianismo, que dilui o individual no absoluto, para reforçar a liberdade individual e o direito pessoal (MARCOS 2010: 70), Cunha Seixas propõe a tese do pantiteísmo, segundo a qual Deus está em tudo, no sentido em que se manifesta em todos os seres, mas excede a realidade criada: “(…) repugna, pois, que possamos conhecer absolutamente Deus pelo mundo ou pelo homem, porque Deus não está todo no mundo e no homem” (SEIXAS 1995: 342). O filósofo deísta recorre à noção de excesso para evitar o panteísmo, tal como o virá a fazer a metafísica criacionista de Leonardo Coimbra que concebe Deus como a força excedente e unitiva do Amor (TEIXEIRA 2006: 37), por contraposição com a Metafísica degradativa de Sampaio Bruno e Teixeira de Pascoaes que concebe Deus como Espírito diminuído e imperfeito (BRUNO 1997: 239), que carece ser reintegrado pela ação saudosa do homem (BOTELHO 1997: 103). A Criação é fruto da permanente atividade de excesso ou superabundância do amor divino, e não é resultado de uma Queda do próprio Deus ou de uma cisão no Ser, pois isso implicaria negar a Perfeição e Omnipotência divina (COIMBRA 2004: 369).

Para além desta tematização do excesso para dizer a presença ausente e misteriosa do divino na imanência do mundo, na filosofia portuguesa da saudade, podemos identificar este recurso à linguagem do paradoxo e do excesso para definir a relação entre o espiritual e o material, o divino e o mundano, em autores contemporâneos de Vergílio Ferreira como o filósofo espanhol Xavier Zubiri, pela afirmação de que Deus não é transcendente ao Mundo, mas é transcendente no Mundo (ZUBIRI 1998: 175), ou como o teólogo luterano Jürgen Moltmann que, sem ceder ao panteísmo estóico do cosmos divino, se afasta da tradicional doutrina da causalidade e considera que o espírito de Deus se introduz no mundo como força que dá a vida e produz a sua coesão sem no entanto se confundir com ele, isto é, reconhece a presença ou imanência de Deus no mundo (MOLTMANN 1987: 27).

Pela participação comum no Ser, não podemos deixar de afirmar uma identidade entre Deus e o Mundo, mas pela sua diferente maneira de ser, absoluta e incondicional ou relativa e contingente, não podemos deixar de evidenciar a distinção e diferença entre o divino e o mundano. Assim de forma paradoxal, podemos dizer que, por um lado, Deus é absolutamente transcendente, em virtude do seu carácter incondicionado e da sua plenitude de ser, mas, por outro lado, Deus é omnipresente e plenamente imanente ao Mundo, regendo-o e ordenando-o pela sua presença, ou seja, não se distinguindo do Mundo como se distingue objetivamente uma coisa de outra coisa (WEISSMAHR 1986: 135).

  1. O excesso de ser

A esta forma de presença, ao mesmo tempo transcendente e imanente, Vergílio Ferreira dá o nome de excesso, considerando que é na arte que se torna mais percetível essa realidade invisível e misteriosa do excesso de ser que nos provoca o espanto e a admiração:

É esse excesso que o próprio pintor “realista” procura incansavelmente captar e nos leva a nós a admirar na sua pintura. É esse excesso que se anuncia mesmo numa fotografia e nos leva a prestar-lhe uma atenção que não prestamos ao objeto fotografado, apenas olhando às vezes para confrontar com a representação como se para determinarmos a inquietante diferença que a ambos separa. Porque a simples fotografia transcende o objeto pelo simples facto de o apontar à nossa atenção, como para lhe descobrirmos o invisível do seu visível (…) (FERREIRA 2013: 93, §138).

Não se trata de excesso no sentido daquilo que sobra e, por isso, se pode prescindir, mas no sentido de perpétuo transbordar e perene abundância, que não se conforma com a tendência de contenção. Uma realidade que, ao contrário das visões estáticas, está em permanente dinamismo de abertura sem se enclausurar e sem se confinar à estreiteza de um qualquer limite. Desta maneira e recorrendo à filosofia do infinito e do invisível de Levinas, que Jean-Luc Marion (1997) carateriza de filosofia do excesso e da doação, Vergílio Ferreira considera que a metafísica pertence à nossa condição humana e ao nosso excesso de seres questionantes, que nos situa perante o inesgotável mistério da realidade: “Todas as coisas têm em si um halo de mistério” (FERREIRA 2013: 102, §156).

Realidade misteriosa que Leonardo Coimbra também caraterizou de Excesso porque é presença do Amor e manifestação da Vida infinita de Deus (COIMBRA 2005b: 69). A vida é excesso em relação à realidade inerte, mas só a vida ética revela uma memória criadora, pessoal e livre: “Na vida ética há pensamento livre e memória em permanente excesso, pelo ser universal librada, em êxtase e desejo, pensamento e memória, que sempre referem o Universo a núcleos ideais cooperantes” (COIMBRA 2005a: 110). O Deus transcendente na imanência da Criação não é uma abstrata substância, mas sim uma atividade de infinito amor e excesso: “O livre excesso ou ilimitada vontade; mas vontade real, imanente e luminosa, de ser pensante e liberto” (COIMBRA 2006b: 36). Para Leonardo Coimbra, o exercício dinâmico da liberdade introduz-nos na universal e amorosa comunicação da relação com o Absoluto em que Deus se revela como uma presença em Mistério e Excesso sobre a Criação: “O sentimento da liberdade, que já mostrámos não ser ilusório e vir até desde as mais longínquas fontes da realidade, é, como pressentiu Kant, suficiente a demonstrar a existência de Deus. É a presença da Graça, isto é, dum universal excesso sobre toda a Criação” (COIMBRA 2006a: 182). Nesta mesma linha, considera Vergílio Ferreira que esse excesso da realidade não pode ser possuído nem manipulado pela palavra inquiridora e delimitadora da ciência, porque é Mistério:

O mistério vive-se ou experimenta-se, não se reduz a um tratado de misteriologia. Se tentamos surpreende-lo, ele retira-se, refugiando-se onde não sabemos. (…).Vives rodeado de mistério e jamais o dominarás. Vive-o, respira-o. E dorme nele como no seio de uma floresta (FERREIRA 2013: 102-3, §156).

Na obra Invocação ao meu corpo, editada em 1969, Vergílio de Ferreira já recorrera à linguagem do paradoxo e do excesso e no capítulo intitulado “Presença ausente” afirma que esta realidade misteriosa que está por detrás da realidade é a verdadeira realidade e dela assome o que brilha e deslumbra, o que raia o limite e a perfeição. A origem dessa experiência vertiginosa, instantânea e frágil, em que o homem se sente demais para si, é aquilo a que chama de excesso divino:

Às vezes, num jeito fortuito, o fulgor regressa, o impulso obscuro reergue-nos à tensão violentíssima de nós. Mas como ser possível viver aí? Como aguentar o excesso divino? Todo o limite é irrespirável – mesmo o do espasmo amoroso, como o da amargura violenta, ou o da violenta alegria. E no entanto, o mais doloroso do excesso não é talvez o que há nele de excessivo, mas sim o que há de instantâneo e de frágil (FERREIRA 2011: 51).

A experiência estética é o lugar privilegiado deste encontro. Na realidade insondável e excessiva de cada um manifesta-se a verdade que está para além da verdade e a beleza que está para além da beleza no espírito de uma fugitiva presença, em que o visível e o verificável se encontram com o que se furta à visibilidade e verificação: “(…) é então que a verdade se incendeia de fulgor, o belo de beleza. Mas desfeito o encontro o que nos fica é a tela e as tintas, mesmo as linhas e as cores, mesmo o acerto irrecusável do que as harmonizou” (idem: 52).

Como também sublinha Leonardo Coimbra, na misteriosa transcendência imanente, o Excesso de Deus manifesta-se na beleza, harmonia e ordem da realidade criada: “um grande excesso brinca à superfície das coisas, promana do coração ideal do Ser” (COIMBRA 2006b: 285). A sua ontologia define a essência concreta do homem como totalmente dependente da ação criadora de Deus e, sob o dinamismo permanente da Graça, como originalmente ordenada ao fim sobrenatural da consumação do Mundo na realidade eterna da Nova Criação: “Cada um vive pela graça, não por uma especial consideração da sua pessoa, mas porque o Universo activo é um sublime e carinhoso excesso do próprio Deus, que, em vez da unidade abstracta da solidão, se quer a concreta unidade das almas” (COIMBRA 2006a: 186).

  1. A experiência do sagrado na imanência invisível da afetividade

Esta reflexão invoca a contraposição da filosofia fenomenológica entre o plano exterior e objetivo da manipulação científica pela verificação experimental e pela intervenção técnica (MERLEAU-PONTY 2006: 13-4) e o plano prévio e antepredicativo da imanência, em que ser e consciência se implicam mutuamente. Citando a fenomenologia da vida e do invisível de autores como Merleau-Ponty (cf. FERREIRA 2013: 62, §84; 1978: 11; 2012: 54) e Michel Henry (cf. FERREIRA 2012: 57), Vergílio Ferreira considera que o sagrado e a arte pertencem à invisibilidade da realidade interior e afetiva da vida e não à visibilidade da realidade exterior do mundo.

A realidade do sagrado não se opõe diante de nós como um objeto visível do mundo, mas manifesta-se como essência fenomenal, como imanência invisível ou afetividade, a qual não pode ser dita pelo pensamento científico que procura a objetividade das coisas, mas pode ser dita na emoção, permanecendo oculta na sua própria revelação, porque não há conceitos que a possam definir e circunscrever (HENRY 2003: 552). Neste contexto, afirma Vergílio Ferreira que, por um lado, o saber, que corresponde à nossa invencível obsessão de interrogar o inominável e o impensável, é mortífero, e, por outro lado, o mistério é a vida que todos amamos: “O mistério é o lado de lá de tudo, mesmo do mais visível e identificável. E é porque ele é perene, que a nossa vida é perene também, mesmo no instante da aproximação da morte” (FERREIRA 2013: 273, §574).

Esta contraposição entre a inquietação misteriosa, em que nasce o sagrado ou abscôndito divino, e a interrogação religiosa, filosófica e científica que procura respostas e dessacraliza o homem, a vida e o mundo, reside em Vergílio Ferreira na sua adesão à recusa de Heidegger em seguir a teoria tradicional da verdade como adequação do objeto com a inteligência (adaequatio rei et intellectus, cf. FERREIRA 2012: 21). Considerando que não observamos a realidade como absoluto espírito divino e que toda a objetividade se constitui pela subjetividade do sujeito que intelige, decifra e ajuíza, Vergílio Ferreira considera que o juízo tematiza e explicita uma relação antepredicativa e primordial com o mistério do Ser que se dá no plano da afetividade e que tem na arte o meio mais adequado para a exprimir (idem: 31). “A relação do homem com a Vida é primordialmente uma relação afetiva, e a arte é a realização ou presentificação no objeto artístico dessa afectividade” (FERREIRA 2011: 205).

Nesse sentido, defende a necessidade de uma profunda cumplicidade entre a racionalidade e a emotividade, explicando que nada do que é fundamental para a vida, como acontece com o divino ou o sagrado, é passível de demonstração (idem: 54): “[…] todo o raciocínio ‘exato’, depois de conquistar a mente, tem ainda de conquistar o coração. E só então ele é humano, ele interfere no destino do homem, ele comparticipa, enfim, da arte: o que há de caraterístico nas ideias em arte é que elas aí têm sangue” (FERREIRA 2009: 222).

Assim, não é demais sublinhar que Vergílio Ferreira pertence a uma família filosófica que manifesta particular atenção à riqueza da intuição, que transborda e excede os conceitos, tal como é apresentada por Jean-Luc Marion (1997: 270 ss), e à riqueza da alteridade absoluta e invisível, tal como é apresentada por Emmanuel Levinas, em que o invisível não significa ausência de relações mas significa a inadequação da alteridade à ideia (LEVINAS 2000b: 22, I-A-1) e em que o transcendente Infinito se produz no finito como desejo e bondade (idem: 37, I-A-5). Entre a filosofia da transcendência, que situa a verdadeira vida num plano a que o homem teria acesso pela liturgia, pela mística e ao morrer, e a filosofia da imanência, em que o ser seria inteiramente captado, Levinas propõe no plano da economia da existência uma filosofia da relação com o Outro, que não é uma totalização da história, mas a ideia do Infinito (idem: 39, I-A-5). O Infinito vem à ideia, não como tema, mas como significância ética através do rosto, num contexto manifestativo que é uma abertura para além do que se delimita: a manifestação do Infinito não é no sentido de desvelamento ou adequação a um dado, mas no sentido de testemunho ético em que Deus se revela invisível ou não tematizável no pensamento (LEVINAS 2000a: 98-9, IX). Nesta perspetiva, Deus apenas pode ser dito filosoficamente na presença mistérica do rosto que é a sua presença não presente, pois, como diz Vergílio Ferreira, toda a linguagem é misteriosa: “Há no fundo da linguagem um silêncio primordial” (FERREIRA 2013: 158, §275). 

  1. Conclusão: a arte como meio mais adequado de aceder ao mistério sagrado e imanente da vida

Para a metafísica de Vergílio Ferreira, a arte deve substituir a religião na tarefa de dizer o Mistério sagrado do Ser, porque este é captado na invisível e inominada imanência da vida afetiva e não na positividade do discurso doutrinal ou da celebração ritual. Considerando que a transcendência do divino apenas se pode dar na imanência do homem pelo absoluto da liberdade, pela transparência da verdade e pelo fulgor da beleza (COUTINHO 2007: 252), Vergílio Ferreira defende o retorno do sagrado, mas não daquele que está fixado na mitologia dos deuses e na doutrina revelada das religiões:

O retorno do sagrado deve ter que ver fundamentalmente com a recuperação da sacralidade do homem, da vida, da palavra, do mundo. A sacralidade está no que suspeitamos de mistério nas coisas, a força original de tudo o que espera o nosso olhar limpo, a nossa atenção humilde, a divindade que está em nós (FERREIRA 2013: 229, §454).

Para Vergílio Ferreira, a arte revela o absoluto da transcendência na essência vital da imanência e tem a função redentora de nos reinserir na totalidade da vida real e de nos revelar o seu excesso misterioso de sentido (FERREIRA 2009: 254). Só a arte presentifica e mostra o Mistério divino da Vida que tudo penetra e vibra na realidade interior da nossa afetividade. O mistério da arte é o mistério e excesso da própria invisibilidade da vida, que em nós se revela na afetividade (SOUSA 2003: 323).

Bibliografia

BOTELHO, Afonso (1997), Saudade, regresso à origem, Lisboa, Instituto de Filosofia Luso-Brasileira.

BRUNO, Sampaio (1997), A ideia de Deus, Porto, Lello Editores.

COIMBRA, Leonardo (2004), O criacionismo: esboço dum sistema filosófico in Obras completas, vol. I (1903-1912), tomo II, Lisboa, INCM.

_________________ (2005a), A morte in Obras completas, vol. II (1913-1915), Lisboa, INCM.

_________________ (2005b), A Rússia de hoje e o Homem de sempre in Obras completas, Lisboa, INCM.

_________________ (2006a), A alegria, a dor e a graça in Obras completas, vol. III (1916-1918), Lisboa, INCM.

_________________ (2006b), A luta pela imortalidade in Obras completas, vol. III (1916-1918), Lisboa, INCM.

COUTINHO, Jorge (2007), “Vergílio Ferreira: a arte como transcendência” in Manuel Cândido Pimentel e José Antunes de Sousa, Vergílio Ferreira no cinquentenário de Manhã Submersa: Filosofia e Literatura, Lisboa, UCEditora.

FERREIRA, Vergílio (1978), Espaço do invisível: I, Lisboa, Arcádia.

__________________ (2009), Do mundo original, Lisboa, Quetzal.

__________________ (2011), Invocação ao meu corpo, Lisboa, Quetzal.

__________________ (2012), O existencialismo é um humanismo: da fenomenologia a Sartre, Lisboa, Quetzal.

__________________ (2013), Pensar, Lisboa, Quetzal.

HENRY, Michel (2003), L’essence de la manifestation, 3ª ed, Paris, PUF.

LEVINAS, Emmanuel (2000a), Ética e infinito, IX, trad. João Gama, Lisboa, Edições 70.

_________________ (2000b), Totalidade e infinito, secção I:A-1, trad. José Pinto Ribeiro, Lisboa, Edições 70.

MARCOS, Manuel Suances (2010), Historia de la Filosofia Española Contemporánea, Madrid, Editorial Síntesis.

MARINHO, José (1976), Verdade, condição e destino no pensamento português contemporâneo, Porto, Lello Editores.

MARION, Jean-Luc (1997), Étant donné: essai d’une phénomé de la donation, Paris, PUF.

MERLEAU-PONTY (2006), O olho e o espírito, trad. Luís Manuel Bernardo, Almeirim, Vega.

MOLTMANN, Jürgen (1987), Dios en la Creación: doctrina ecológica de la creación, trad. Victor A. Martinez de Lapera, Salamanca, Ediciones Sigueme.

SEIXAS, José Maria da Cunha (1995), Princípios gerais de filosofia e Outras obras filosóficas, pref. Eduardo de Abranches de Soveral, Lisboa, INCM.

SOUSA, José Antunes de (2003), Vergílio Ferreira e a filosofia da sua obra literária, Lisboa, Aríon Publicações.

TEIXEIRA, António Braz (2006), A filosofia da saudade, Lisboa, QuidNovi.

WEISSMAHR, Béla (1986), Teologia natural, version de Claudio Gancho, Barcelona, Editorial Herder.

ZUBIRI, Xavier (1998), El Hombre y Dios, 6ª ed, Madrid, Alianza Editorial.

Anúncios