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VERGÍLIO FERREIRA – A ALEGRIA DE EXISTIR: BREVE, DENSA, VALIDADA

José Gama

A leitura de Alegria breve constitui um momento ímpar de reflexão e de interrogação sobre a existência humana, guiado pela mão hábil e invasiva de Vergílio Ferreira, naquele modo solene e insatisfeito que ele consegue imprimir à sua escrita como ninguém. A releitura adquire ainda uma dimensão mais forte, se for guiada, logo à partida, por aquele sentido de reavaliação de tudo o que acompanha a despedida da vida de toda uma aldeia, em que a grandeza e a incapacidade do homem parecem atingir os seus limites…

Toda a solidão do mundo entrou dentro de mim. E no entanto, este orgulho triste, inchando – sou o Homem!

Mas de súbito ergo-me, (…) são os passos do primeiro homem do mundo. Uma alegria terrível inunda-me. É uma alegria absoluta, imperiosa e todavia calma como a lentidão da terra (FERREIRA 1986: 15, 17).

Ressoam na obra do autor os ecos da vitória do homem sobre a terra, como um deus, quase uma divindade… – mas sentindo bem fundo o peso e o mistério da solidão, do silêncio ensurdecedor da noite e da natureza. É uma solidão acompanhada, que não consegue libertar-se da memória, e que se alimenta de interrogações e de esperança na vida e no futuro – um filho desconhecido que há de chegar, como lembra com insistência, alimentando a esperança da vida que tem de continuar.

O balanço da vida transcorre no interior profundo do país, numa ruralidade pacata e arcaica, que é repentinamente assolada pelas máquinas do progresso. A exploração mineira vem perturbar o ritmo e os valores tradicionais que conduziam as pessoas e regulavam a trama das relações sociais.

Aí emerge a densidade e profundidade da revelação do Homem, do “sentido do homem” – “sentido misterioso de tragédia, aberração, delicada ternura e verdade” (idem: 46). Por mais que se reconheça “perfeito, uno, denso, convergente a uma direcção” (idem: 60), a insatisfação do narrador e a incomodidade perante a vida e o universo adensam a descoberta de que “a vida é excessiva e não é justa ou injusta” (idem: 112). Nesse estar aí, em contínua exposição e convivência, vai sendo maturado o desafio que lhe invade tudo, as entranhas e o pensamento. O olhar da evidência também o incomoda, também o seduz, com um silêncio que é “opaco” e que “brilha” intensamente.

“A terra é grande, o céu é imenso. Céu vazio. Eu só” (idem: 52).

Chega a um ponto em que as questões puramente humanas se esgotam, nas relações com os outros e até mesmo na vivência do amor…

Não tenho problema nenhum. Estou é cansado. Todas as questões se me esgotaram, mas fiquei ainda vivo. De uma a uma esgotaram-se e agora estou só em face do universo. Reconstruir tudo desde as origens, desde a primeira palavra. Tudo o quê? É necessário que tudo seja novo, inteiramente novo e imprevisível (idem: 115).

E uma questão de fundo, indecifrável mas persistente, reaparece como tema frequente de conversa e de reflexão – um esquema invisível orienta o seu deambular, verdade antiquíssima e intocável – “Deus não tem nome, Deus é o que é. É preciso recriá-lo a cada hora, achá-lo antes de o reconhecer” (idem: 117). Mas só raramente a evidência aparece. “Todas as religiões estarão em crise. Mas não o sagrado que as justifica” (idem: 160).

A questão de Deus insinua-se das mais variadas formas, nas interrogações que o quotidiano da vida provoca, comandada pelas práticas religiosas e até mesmo pelo som do sino da torre da igreja. As pessoas constroem de um certo modo infantil as fabulações sobre Deus e a religião. Mas “Deus está a mais na verdade de um corpo. Está sempre a mais na verdade de um homem” (idem: 168). É que “um deus assusta, mesmo que esse deus sejamos nós” (idem: 172).

E, no fim de tudo, no cansaço do corpo velho, mesmo que por dentro não tenha idade nenhuma, a sabedoria de Agostinho vem à memória, com uma anuência implícita – “Et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. – Amen” (idem: 179).

A alegria breve insinua-se de todos os modos, ainda que breves, na teimosia da esperança. Primeiro, a passagem do testemunho na continuação da vida, a cada passo significada no filho que há-de vir, e a quem tem de transmitir tudo o que de bom a existência lhe proporcionou. A esperança é fundamental, mas também com a novidade da criação, até mesmo de uma religião nova, que responda ao grito de desespero que lhe sai da alma, no isolamento humano a que vai ficando reduzido na aldeia deserta: “Sou o deus único, o deus final, a terra não pode morrer” (idem: 214). Depois, “há perguntas sem resposta”, as respostas nunca se conquistam, a vida é o que é, e na avaliação final, na passagem do testemunho, pode confessar serenamente: “Foi bom ter nascido, para ver como isto era, para matar a curiosidade. Fugidia alegria, luz breve. Foi a que me coube, em paz a aceito. E em cansaço. Em paz” (idem: 221).

Eis o Homem, Vergílio Ferreira, que se nos desvenda, com a grandeza nua da sua mensagem, que ele procurou situar no mundo dos homens e na imensidão do universo:

É no silêncio que eu vivo, aprenderei outra linguagem? Não há palavras ainda para inventar o mundo novo. Como estou cansado. Paro de cavar, olho a montanha. Os dois picos erguem-se ao longe, hieráticos, com a solenidade de um universo vazio. Foi a voz que aprendi, essa, da grandeza e do silêncio, de um mundo primitivo. Depois a voz deu a volta pelo labirinto da vida – eis que regressa ao ponto original. (…) Acaso o meu início, o que transmitirei ao meu filho (idem: 219-20).

E conclui a obra: “Recomeça tudo de novo. A terra não pode morrer. (…) Amanhã é um dia novo” (idem: 222).

Bibliografia

FERREIRA, Vergílio (1986), Alegria breve, Lisboa, Bertrand / Amigos do Livro, TV-Guia.

RECENSÃO A FREDERICO LOURENÇO (2016), “BÍBLIA – VOL. I, NOVO TESTAMENTO: OS QUATRO EVANGELHOS”, LISBOA, QUETZAL

Ana Catarina Milhazes

Há pouco mais de um ano, lia um pequeno livro de Frederico Lourenço que tem este bonito e significativo título: O Livro Aberto. Aberto naquele sentido de Umberto Eco, admitindo a infinitude de leituras. Não lhe chamou “livro aberto” ou “um livro aberto” mas “O livro aberto”. O porque a Bíblia, que aí comentava Frederico Lourenço, se não é o livro mais aberto da História (mais vezes lido e referido, mais estendido e extensível), é pelo menos o livro mais paradigmático da leitura interminável. Pouco depois de publicar essa série de comentários à Bíblia, o autor escreveu um artigo para o Expresso sobre a variação dos relatos da natividade nos evangelhos, e um outro, já na Páscoa do ano seguinte, a propósito das incompatibilidades dos evangelistas nos relatos da morte e da ressurreição de Cristo. Nestes dois artigos, O Livro continuava aberto, interminável e irresolúvel. E, neles, estavam as duas ideias-chave de O Livro Aberto: 1) que ninguém fecha esse livro; e 2) que esse livro não se fecha a ninguém. Li, nesses comentários de Frederico Lourenço, aquilo que procuro quando tento desarmar certas doutrinas inflexíveis: a convicção profunda de que a Bíblia não exclui. A esta convicção se deverão as qualidades e os defeitos que, como qualquer outra tradução, A Bíblia de Frederico Lourenço terá. O primeiro volume da tradução, agora publicado, já dispensa apresentação. Chamam-lhe o acontecimento editorial do ano. E com razão. O marketing editorial atiçou o entusiasmo – mas que todo o marketing editorial servisse para publicitar clássicos indispensáveis à literacia cultural! O recente Prémio Pessoa também ajudou. Nada disso sobrevaloriza o trabalho de Frederico Lourenço, que teria o mesmo mérito sem tudo isso. Para começar, parte desse mérito está na intenção desta tradução, a de aproximar a Bíblia daqueles que se têm sentido (erradamente) excluídos por ela.

O livro interminável talvez seja (e por esse motivo) o mais extraordinário livro da História. É-o assumidamente para Frederico Lourenço. Por isso, se não fosse por outra coisa (mas também é), já seria bem-vinda uma tradução que tem na base uma leitura crítica, demorada e sinceramente afectada. Este último ponto é determinante e parece-me que não tem sido bem compreendido. O facto de o autor ter designado a sua tradução como “não-confessional, não-doutrinária e não-apologética” tem levado alguns a comentarem, errada e injustamente, que Frederico Lourenço se arroga de ter feito uma tradução objectiva. Ora, num certo sentido (e vou exagerar propositadamente), nada podia ser tão errado, porque um dos aspectos relevantes desta tradução é o facto de se sentir uma pessoa por detrás da tradução, um sujeito-tradutor. É por isso que me parece que será mais correcto se, de futuro, falarmos de uma Bíblia de Frederico Lourenço, como falamos de uma Bíblia de Ferreira d’Almeida. Creio que o propósito do tradutor reside no contrário do que alguns estão a insinuar. Se Frederico Lourenço afirma que o seu propósito é o de dar ao leitor uma tradução neutra (embora o termo possa levantar alguns problemas), no que respeita ao sentido das palavras em grego, é porque não entende a sua tradução como incontestável, coisa que por definição pertence aos dogmas e às doutrinas, mas como não-dirigida. O que isto significa é que a escolha do tradutor não respeita uma leitura pré-determinada por um credo específico. Mas não significa, contudo, que seja imune ao trabalho de biblistas e exegetas judeus e cristãos, dos quais se socorre largamente. Aliás, é esta uma das diferenças fundamentais desta tradução em relação à grande parte das traduções confessionais: há notas explicativas que, sem serem exaustivas, contextualizam as escolhas do tradutor e as problemáticas levantadas pelos termos e passagens. A diferença entre as convicções e os dogmas é o grau de contestabilidade que admitem. Parece-me que esta diferença é bem clara para o tradutor – e ele próprio não deixa de a sugerir, por exemplo, quando refere o soberbo esforço da Igreja Católica para conciliar os relatos inconciliáveis dos evangelhos, ao ponto de até Hans Küng, possivelmente o teólogo menos ortodoxo do catolicismo, ter conseguido aceitar a ideia de que os evangelhos não se contradizem. As notas desta tradução aparecem como um sinal da disponibilidade para a objecção e o debate. Quem conhece o trabalho de Frederico Lourenço pode esperar o habitual: segurança argumentativa, integridade analítica e honestidade científica – coisas que deviam ser incontornáveis no trabalho científico mas que, de facto, nem sempre são. Esta erudição completa (fundamentada e pertinente) é o corpo de uma análise límpida e acessível. Ora, isto, uma erudição leve, é coisa rara. Frederico Lourenço escreve para se fazer entender pelo grande público. Não escreve (exclusivamente) para helenistas, nem para biblistas, nem para filólogos, mas para leitores interessados, dispostos a perguntar (activos) e a entender (humildes). Escreve assim – deixando a boa sensação de ser o professor a quem se pode fazer perguntas, sem se ser impertinente, herético ou burro – quem lê assim: activa e humildemente. De modo sinceramente afectado, como dizia antes. Creio que é por causa desta leitura afectada que merece uma atenção incomum o que é do domínio do ethos e do pathos, da persuasão de ordem afectiva, portanto. Muitos dos seus comentários e notas referem-se a para-argumentos dos relatos dos evangelistas que se servem de estratégias oratórias (léxico utilizado, disposição sintáctica, musicalidade, etc.), que ajudam a traçar o carácter dos evangelistas e dos ‘personagens’ por eles fixados, sobretudo o de Jesus, naturalmente. Por outro lado, referem-se também aos meios centrados nos sentimentos do auditório, no auditório de ontem (os discípulos) e no de hoje (leitores do séc. XXI). Merecem a atenção do tradutor as manifestações ríspidas de Jesus, as insinuações machistas ou elitistas, as provocações e os rebaixamentos, mas também os modos de persuasão pela simpatia ou amabilidade. O tactear linguístico do texto que nos oferece a análise de Frederico Lourenço tem, a meu ver, um especial interesse por assinalar a unidade radical da estética e do juízo lógico, na construção do discurso bíblico. É certo que, tratando-se de uma tradução da Septuaginta, os próximos volumes relativos ao texto massorético não poderão ligar-nos tão radicalmente às intenções e estratégias dos autores dos textos, posto que esses foram escritos em hebraico. Mas pelo menos no caso dos evangelistas é do original que Frederico Lourenço traduz, e é por isso que pode comentar a beleza dos relatos, que lhe parece não raras vezes intencional e premeditada.

Ora, esta intencionalidade e estratégia retóricas dos evangelistas leva alguns a sentirem-se intimidados, como se persuasão e sacralidade fossem incompatíveis. Como se por dizermos que os autores se servem destas e daquelas referências e desta e daquela estratégias retóricas fizéssemos desabar a qualidade sagrada dos textos (é essa a etimologia da expressão Biblia Sacra, os livros sagrados). Em abono do autor e da sua tradução, é preciso que os mais distraídos comecem por notar que a escolha do título não terá sido arbitrária, e, se se escolheu “A Bíblia” (Os Livros), não se escolheu “A Bíblia Sacra” (Os Livros Sagrados). Essa escolha, porém, não é uma negação da sacralidade. A incompatibilidade da persuasão e do sagrado é só aparente, e resulta de um antagonismo entre o que se considera premeditado, planeado, logo artificial e indirecto, e o que se considera sagrado, que tem ligação ao natural e ao directo. Convém não esquecermos, porém, que a estratégia de que se possa falar é relativa aos autores dos textos bíblicos e nunca ao próprio discurso ou acção das personagens. Naquilo que mais interessa, as palavras de Deus e de Jesus, nunca poderemos falar com rigor da sua retórica. Primeiro, porque ela nos chega indirectamente; segundo, porque mesmo esses relatos indirectos não são conciliáveis, nomeadamente no que respeita às palavras proferidas por Jesus. Também isso assinala detalhadamente Frederico Lourenço, nos comentários e notas do vol. I da sua tradução. Apesar das diferenças dos relatos, as estratégias dos evangelistas assentam num mesmo propósito: o de contar a vida de Jesus e prová-lo Messias, através da intertextualidade com passagens das Escrituras Hebraicas, que se entendem proféticas. Portanto, neste volume da tradução de Frederico Lourenço, não só está assinalada a intertextualidade dos evangelhos entre si, que é tanto mais deliciosa quanto envolve discrepâncias inultrapassáveis, como está também assinalada a intertextualidade entre os evangelhos e o texto massorético

Há ainda outra ordem da intertextualidade, e esta é talvez a mais complicada, pelo menos nas perspectivas confessionais (tanto que praticamente não as mencionam). Refiro-me à intertextualidade que faz dialogar o texto bíblico com textos da tradição clássica anterior ou contemporânea aos relatos. Quem se entusiasma com o cristianismo primitivo sabe que as origens do cristianismo têm relações profundas com o helenismo. A resistência inicial dos judeus em relação ao helenismo perdeu força entre o século I AC e o século I DC. A diáspora judaica do séc. V-IV AC fixou judeus em terras pagãs e o cruzamento com a cultura helénica (ao nível linguístico e cultural pelo menos) foi determinante para a transformação do judaísmo e para a fundação do cristianismo – nos Actos (Novo Testamento), fala-se de helenistas, certamente judeus de Jerusalém que se tinham helenizado (6:1, 9:29, 11:20). Era, então, indispensável a tradução da Bíblia Hebraica para o grego comum, para instruir os judeus que, em terras pagãs, já não falavam nem entendiam o hebraico e queriam seguir a Lei. Mas, se por um lado a tradução interessava aos judeus, por outro lado, não é de excluir a hipótese dos gregos quererem conhecer a religiosidade hebraica. É neste contexto que surge a tradução dos LXX. Como afirma Werner Jaeger, a Versão dos LXX talvez nunca chegasse a existir se não fosse a expectativa dos Gregos de Alexandria de encontrar o segredo do que respeitosamente chamavam ‘a filosofia dos bárbaros’. Tratando-se de uma tradução que ‘ajusta’ a religiosidade hebraica à língua grega, parece-me inegável que a análise filológica da Septuaginta é determinante para a compreensão do cristianismo. É o grego comum da Septuaginta que traz para o seio do cristianismo todo um mundo conceptual, analógico e metafórico helénico. Além do mais, esta versão, como Frederico Lourenço explica na introdução deste vol., contém mais livros do que o texto massorético. Foi ainda esta versão que foi utilizada pelos autores do Novo Testamento, mas também pela Escola Catequética de Alexandria, de onde nos chegou a exegese bíblica alegórica de Clemente, Orígenes, São Jerónimo, Basílio de Cesareia e outros, que moldaram para sempre a face do cristianismo. Não será por isso prescindível a atenção ao diálogo helenismo-cristianismo. É esta necessidade ainda actual de estudar a Septuaginta que continua a dar razão ao aforismo romano que, referindo-se à grande importância da língua grega, diz que “a Grécia vencida venceu os vencedores”.

As notas que estabelecem paralelismos entre a tradição grega clássica e passagens do texto bíblico são, a meu ver, um dos aspectos mais meritórios desta tradução. Não apenas porque são pertinentes para a compreensão dos textos bíblicos, mas porque chegam ao leitor comum (em cuja existência eu continuo a acreditar), em princípio desconhecedor da hermenêutica bíblica (filológica ou teológica). As notas que nos remetem para as obras e os heróis de Eurípedes, Homero, Platão e outros são também importantes para clarificar as relações entre a Essência do cristianismo e a sua História. Porque, como disse atrás, o cristianismo não seria o mesmo sem a versão dos LXX. Os acrescentos e paráfrases do texto massorético, o acréscimo dos Deuterocanónicos (ou Pseudo-Epígrafos, para os protestantes) e de outros textos apócrifos fazem da Bíblia dos LXX um marco das relações entre a História e a Essência – as escolhas dos LXX são, em certo sentido, uma criação. E o Homem criou a Bíblia, como diz o título do teólogo André Paul. Para conhecer o que há de mais puro (aquela noção de neutralidade, que levanta alguns problemas) é preciso caminhar dentro da História. Nada se faz fora dela, embora se possa admitir que a Essência é maior do que a História. Porque tudo o que fizerem de Deus (e em nome de Deus) será inferior a Ele. Talvez a tradução de Frederico Lourenço contribua para popularizar a lúcida (e muito útil) ideia de que os cristãos também fazem o cristianismo. E também fazem Cristo (embora Cristo seja maior e melhor do que tudo o que façam Dele). Num dos artigos publicados no Expresso, Frederico Lourenço notava como é muito mais significativa a frase que aparece apenas em alguns manuscritos de Lucas – e, por isso, considerada inautêntica – “Pai, perdoa-lhes, pois não sabem o que fazem” (Lucas 23:34) do que aquela, considerada autêntica, de Mateus e Marcos (27:46 e 15:34, respectivamente) que põe o Filho a perguntar ao Pai porque o abandonou, possível sinal de naufrágio da fé, na distância entre o Pai e o Filho. O Cristo da maior parte dos cristãos prefere a inautêntica mas preciosa frase de Lucas à autêntica mas desalentada de Marcos e Mateus.

As críticas (mas que são contrabalançadas com muitas salvas) que se têm feito ao esforço de Frederico Lourenço não podiam, a meu ver, ser mais imprecisas. Todo o seu esforço me parece consciente destas relações intrincadas entre a Essência e a História – do texto, de Cristo e do cristianismo. A neutralidade de que se possa falar tem somente a ver com o aspecto confessional, não com a ingénua pretensão de chegar à coisa pura, porque o que é claro (e as notas e comentários desta tradução parecem dar conta disso) é que a coisa pura, a Essência, é centrífuga, como os braços de Cristo na cruz – abertos. Como O Livro e a sua leitura.

Se o louvável esforço das traduções confessionais nos tem lembrado que escutar atentamente a palavra de Deus é o dever de todo aquele que escolhe ser cristão, esta tradução de Frederico Lourenço lembra-nos que escutá-la, antes de ser um dever cristão, é uma graça para todo e qualquer ser humano. Deus não se impõe (a fé é uma escolha), mas tampouco exclui.

 

RECENSÃO A JULIO CORTÁZAR (2016), “AULAS DE LITERATURA – BERKELEY, 1980”, LISBOA, CAVALO DE FERRO

Ana Catarina Milhazes

À obra de Julio Cortázar já anteriormente publicada pela Cavalo de Ferro, juntou-se mais um título, Aulas de Literatura – Berkeley, 1980, que nos dá as oito aulas que o autor proferiu na Universidade da Califórnia, quatro anos antes da sua morte. Entre Outubro e Novembro, às quintas-feiras, cerca de uma centena de alunos do Departamento de Estudos Hispânicos e Portugueses assistiram às aulas de duas horas do escritor argentino. Para além destas, o livro inclui ainda, em apêndice, duas conferências públicas.

Os leitores de Cortázar não irão talvez estranhar uma certa guerra de antagonismos que se trava no espaço da universidade: o cronópio entrou no covil dos famas. Cronópios e famas (há ainda as esperanças) são dois personagens-tipo, centrais na obra de Cortázar. Personagens que se tornaram também temperamentos e que, por isso, apareceram outras vezes com a função gramatical de adjectivos. Dizer que X é cronópio é classificá-lo como um ser ingénuo e hipersensível, cheio de graça e disposição para o jogo. As aulas de Cortázar, em Berkeley, foram cronopiais.

O prefácio de Miguel Filipe Mochila, de quem é também a tradução, logo encaminha o leitor para o que vai encontrar: “o despretensiosismo teórico e o tom bem-humorado e acessível das aulas” situa Cortázar e as suas lições à margem da metodologia represada do manual e da sebenta, e, o melhor de tudo, da soberba do académico. Isto, por outras palavras, é antes de mais um convite ao leitor-comum, que não deve ser levado a pensar que estas aulas são apenas para os discentes dos cursos de estudos literários. Até porque estas aulas não têm (nem quiseram ter) aquele sentido gordo que as liga a ‘sapiência’.

A passagem de Cortázar desestabiliza todas as ordens possíveis da academia: a do espaço, a do tempo e a do modo. O discurso ex catedra é-lhe perfeitamente desconfortável e é mais do que uma vez que faz referência ao facto de ser a sombra das árvores, no jardim do campus, muito mais adequada às aulas, onde pudessem todos, ele e os alunos, fazer um grande círculo, que os aproximasse. No covil dos famas, todavia, a sombra e o círculo não são os espaços convencionais de trabalho. Os famas definiram que a duração das aulas é de 2h, mas Cortázar, agitado e sensível como os cronópios, não quer tornar-se entediante, pelo que se lembra com frequência de perguntar aos alunos se está a maçá-los e preferem fazer uma pausa. Os famas também lhe indicaram que deve receber os alunos no seu gabinete, que meia-hora para cada deve chegar, embora Cortázar se sinta como “um dentista que a cada meia hora espera um paciente” (p. 45). Como o tempo e o espaço da academia não são favoráveis à relação professor/aluno, Cortázar reserva uma parte das aulas (sem excepção numa única aula) para o debate com os alunos. Tem também disponibilidade para o que está do lado de lá da formalidade: recebe presentes dos seus alunos – entre eles, um unicórnio, espécie por si muito estimada – e aparece em pelo menos uma festa, de Halloween, mascarado com capa preta e dentes vampirescos.

Escritor do acaso (e mais ainda da serendipidade) e do lúdico, Cortázar sabe que a metodologia, anónima e distante, não é ideal para todos os níveis da compreensão. Não nos deve isto levar a pensar que Cortázar não faz esforço para ser sistemático: a divisão exposição/debate das aulas, o faseamento triádico que faz do seu comportamento enquanto escritor, a divisão temática das aulas têm de nos fazer pensar o contrário. Embora seja um pouco relutante em fazer referências a aspectos pessoais – ele, que sempre disse também não ter qualquer compromisso autobiográfico com a escrita –, o tipo de discussão que quer estimular obriga-o a isso. Que outros temas exigem tanta subjectividade como a musicalidade, o humor, o lúdico e o erotismo, tópicos que definiu para as suas aulas? Basta dizer que 1) não há forma mais eficaz de atingir o pathos do que pela musicalidade; 2) que uma teoria do humor (ou do cómico) nem o maior génio da teoria ‘literária’ conseguiu sistematizar (como parodiava U. Eco, sugerindo que a Comédia de Aristóteles não teria sido perdida por acaso); 3) que sobre o lúdico na linguagem ainda é quase pelos dedos das mãos que se conta o número de obras relevantes (ainda agora); e 4) que o erotismo é uma subtileza que está mais no ausente do que no presente (aliás, como no cómico). Não se pode, pois, dizer que seja um acaso os famas académicos praticamente não tocarem nestes tópicos. Os famas gostam do plano, do esquema, do método. Os tópicos que Cortázar escolheu não são de todo os preferidos dos famas. Mas porque os escolheu Cortázar? Porque é um cronópio, pois claro, porque prefere a alegria, o afecto, a espontaneidade e o acaso. Porque, como disse o argentino, suspeita da existência de uma ordem mais secreta e menos comunicável – qualquer coisa que se aproxima desse oxímoro da “lógica do acaso”.

Não é uma desautorização juvenil a de Cortázar, mas os instrumentos que servem os famas não são de facto os que servem os cronópios. Da academia dispensa o espaço, o tempo e os métodos. Aproveita apenas o que de melhor lá encontra: o afecto. É que, debaixo dos preconceitos, está normalmente isso: uma total falta de ideologia e uma tremenda necessidade de afecto. Cortázar quis que a sua escrita fosse qualquer coisa que nos resgate da seriedade. O afecto, o lúdico e o erótico são talvez a melhor forma de demolir preconceitos, padrões, autoridades, coisas fundamentais, incontornáveis, respeitáveis, seriíssimas. A musicalidade, o humor, o lúdico e o erotismo são coisas que os famas precisam e os cronópios têm para dar. Creio que todos estes tópicos têm em comum o facto de, no plano literário, só poderem ser explicados a partir das relações afectivas com a linguagem. Foi daí que partiu Cortázar: criar afecto, fazer gostar. Não dele, claro, mas das palavras (mas nós gostamos de quem nos ensina a gostar). É assim que as perguntas inicialmente superficiais dos alunos revelam, depois, (ainda que se trate apenas de oito aulas) maior autonomia, entusiasmo e proximidade. Aliás, as perguntas das aulas iniciais só demonstram aquilo a que estariam habituados os alunos: terra seca, de fórmulas e preceitos frouxos (pelo menos para aqueles que não os sabem utilizar) – o que, aliás, deita por terra o mito das “grandes universidades americanas”, tratando-se a U. Califórnia de uma das que habitualmente compõe esse mito. A significativa mudança de atitude dos alunos deve-se ao facto de ficarmos com a sensação de que, naquelas aulas, foi sulcada terra para abrir novos caminhos. O que a educação tem dado é resumo e esquema, e o que se traz das aulas são respostas. Das de Cortázar, todavia, os alunos levavam aquilo que faz deles ‘estudantes’: perguntas. Cortázar é desafiador e, além disso, terno. A delicadeza é clara na sua retórica de atenuantes: “[…] no pouco tempo que falta […] talvez fosse mais agradável, também para vocês, se pudesse responder a alguma pergunta […]”; respondendo a uma aluna: “[…] como nos vamos ocupar especificamente do Livro de Manuel numa das próximas aulas, preferia não me antecipar […]. De modo que, se não for inconveniente, vê-lo-emos quando chegar o momento […]” (pp. 176/7). O estímulo vem em parte da amizade – que bonita é a despedida de Cortázar: “[…] peço[-vos] que aceitem cada novo livro meu como se fosse uma carta dirigida a cada um de vós. Quero dizer que agradeço profundamente a fidelidade e a atenção […]. Acredito que somos todos muito amigos. Eu gosto muito de vocês e sinto-me grato” (p. 279). Mas o estímulo vem também da desconfiança em relação ao gratuito, quer no sentido do que é ofertado, quer no do que é fácil. Antes de mais, desconfiança da língua: “[…] que língua deve [o escritor] usar? É aí que começam os problemas, visto que se utilizar a língua que expressa esse mundo que está a atacar, a língua acabará por traí-lo. Como poderá denunciar algo com as ferramentas que servem o inimigo, isto é, uma língua estratificada, codificada, um estilo que conta já com os seus mestres e discípulos?”. A este respeito, o argentino lembra as palavras de Oliveira, em Rayuela: “[…] antes de a usarmos [à língua] é preciso ter em conta a possibilidade de que nos engane, de estarmos convencidos que pensamos por nós próprios quando na realidade é a linguagem que pensa por nós, com estereótipos e fórmulas que nos chegam da noite dos tempos […]” (p. 222). Fórmulas que a Academia, guardiã da tradição, perpetua ciclicamente. Uma vez por outra, aparecem os cronópios que marcam o princípio de um novo ciclo. O propósito deles não é ruptural, mas os famas preferem ter os armários arrumados, pelo que fecham uma gaveta e abrem outra. O modo dos cronópios, todavia, é outro mais discreto: ser menos rígido, deixar escapar uma graça, mexer onde não pode, com a ingenuidade de quem quer conhecer os limites.

Argentino nos Estados-Unidos, Cortázar começa por enfraquecer o que em grande parte o leva até ali: o movimento do “Boom Latino-Americano”. Cortázar explica, de pronto, que esse boom não existiu, que é campanha do mundo editorial e do mundo académico (do norte-americano sobretudo, que sempre quis distinguir uma América do Norte de uma América do Sul). Depois, aproxima o cânone da periferia: fala de Borges, Fuentes, García Márquez, Neruda, Octavio Paz, Alejo Carpentier, mas ao lado de Macedonio Fernández, Ramón Gómez de la Serna e Roberto J. Pavró, por exemplo. A selecção, a escolha, é uma coisa terrivelmente injusta. Parece-me que Cortázar se comportou na vida como sempre se comportava em frente a um croque-monsieur com um ovo por cima. E o dilema era este: ou Cortázar cortava logo o ovo, que se espalhava pelo prato e deixava a sanduiche melada, com o sabor do ovo a sobrepor-se ao do queijo e do fiambre, ou ia molhando nele “un pancito con la mano”, que lhe sabia muito bem, mas depois tinha de comer a sanduiche sem ovo. A escolha significa muitas vezes deixar outra coisa igualmente boa de parte. Creio que é também por isto que os seus cronópios são alegres, mas os seus famas são bondosos. Os famas têm características que lhe são pessoalmente mais estranhas, mas não são maus, fá-los bondosos, menos patetas, mais sérios, mas com boas intenções. O cronópio não consegue, por isso, ser hostil no covil dos famas. Os famas não o merecem – pelo menos, alguns deles. O covil dos famas é organizado e sossegado. Como diz Cortázar, nas Historias de cronopios y de famas: “las casas de los famas son ordenadas y silenciosas, mientras en las de los cronopios hay gran bulla y puertas que golpean. Los vecinos se quejan siempre de los cronopios, y los famas mueven la cabeza comprensivamente y van a ver si las etiquetas están todas en su sitio”. Muita ordem torna os famas taciturnos, por vezes. É que há coisas que não cabem só numa etiqueta, como a literatura, que é tanto mais eterna quanto mais histórica, tanto mais verdadeira quanto mais ficcional, tanto mais elevada quanto mais rasteira e humilde. Quando os famas estão cansados, tristes e desmotivados, a meiguice dos cronópios é um novo sopro de vida. Creio que é talvez aí que ambos se ajudam um ao outro, ligando a ternura à verdade. Como nas Historias, outra vez: “el fama se quejaba, envuelto en su sangre y su tristeza. Los cronopios vinieron furtivamente […] y lo compadecían, diciéndole así: – Cronopio, cronopio, cronopio. Y el fama comprendía, y su soledad era menos amarga”.

 

SAMUEL DIMAS

SAMUEL DIMAS é Professor Auxiliar da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica Portuguesa, Assessor Científico do Centro de Estudos de Filosofia e membro da Direção do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira.

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A CONSCIÊNCIA DE SI E DA PRECARIEDADE EXISTENCIAL EM VERGÍLIO FERREIRA

Constança Marcondes Cesar

[Aparição representa a luta pelo equilíbrio, finalmente alcançado,  através da arte e do amor, pelo homem que é atravessado pela  contradição entre a consciência de si, como impulso para um ser mais,  e a consciência da morte. Luta pelo equilíbrio de quem não encontra  mais em nenhum outro absoluto – que não o da consciência de si –  nenhuma possibilidade de transcendência.]

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A CORRELAÇÃO ENTRE TRANSCENDÊNCIA E IMANÊNCIA EM VERGÍLIO FERREIRA PELO RECURSO À LINGUAGEM DO PARADOXO E DO EXCESSO

Samuel Dimas

[O retorno do sagrado deve ter que ver fundamentalmente com a recuperação da sacralidade do homem, da vida, da palavra, do mundo. A sacralidade está no que suspeitamos de mistério nas coisas, a força original de tudo o que espera o nosso olhar limpo, a nossa atenção humilde, a divindade que está em nós (FERREIRA 2013: 229, §454).]

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VERGÍLIO FERREIRA Y JOSÉ SARAMAGO: MIRADA MUTUA A TRAVÉS DE SUS DIARIOS Y UNAS CARTAS INÉDITAS

José Luis Gavilanes Laso

[De un lado, pues, ceñir al hombre a sus límites; por otro, el deseo de trascendencia hacia lo ilimitado. Esta paradoja responde a las dos características esenciales de la condición humana: muerte y deseo de inmortalidad. Es difícil definir al ser humano, pero creo que en esta dicotomía paradójica de Vergílio Ferreira puede estar la clave: el hombre es un ser limitadamente infinito. Los personajes de Vergílio Ferreira se imponen, pues, un desafío crucial: ver hasta qué punto pueden soportar una existencia sin trascendencia y cómo, despojados de un valor absoluto, pueden asumir su precariedad humana. ]

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O PRIMEIRO SORRISO DO OCIDENTE

Hugo Monteiro

[O sorriso, o primeiro do Ocidente, surge-nos assim como o assomo de um Adeus que atravessa o tempo em saudação – gesto indistinto no excesso de um encontro que, em última análise, leva o próprio tempo atrás de si, revelando que “todos os séculos do passado se conglomeram ali, no instantâneo presente”]

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AO ENCONTRO DE VERGÍLIO FERREIRA

Maria Luísa Malato

entrevista

Fernanda Irene Fonseca

fernanda-irene-fonsecaA Fernanda Irene Fonseca se devem alguns dos mais importantes estudos sobre a obra de Vergílio Ferreira, em parte reunidos na obra Vergílio Ferreira: a celebração da Palavra (1992). Foi a organizadora do Colóquio Interdisciplinar de Homenagem a Vergílio Ferreira (Porto, 1993) e das respetivas Actas (1995). Continuou, até hoje, a escrever regularmente artigos sobre Vergílio Ferreira que se encontram ainda, infelizmente, dispersos. Depois de 36 anos como Professora de Linguística na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, aposentou-se para se dedicar quase exclusivamente ao estudo do espólio de Vergílio Ferreira. Fez a edição critico-genética do manuscrito de um diário escrito pelo romancista entre 1944 e 1949, que foi a primeira obra do seu espólio a ser publicada. Co-editou também, em colaboração com Hélder Godinho, o romance Promessa, de 1947, o único romance completo que Vergílio Ferreira deixou inédito.

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JORGE BASTOS DA SILVA

JORGE BASTOS DA SILVA é docente do Departamento de Estudos Anglo-Americanos da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, onde tem leccionado disciplinas das áreas da Literatura Inglesa, da Cultura Inglesa e dos Estudos sobre a Utopia. Tem realizado trabalhos naquelas áreas, assim como na área dos Estudos de Tradução e das relações culturais entre Portugal e o Reino Unido.
É autor de “O Véu do Templo – Contributo para uma topologia romântica” (1999) e de “Utopias de Cordel e Textos Afins – Uma antologia” (2004). Com Fátima Vieira, organizou os volumes “Desígnios Augustanos – Estudos sobre a Rainha Ana de Inglaterra e a sua época” (2003) e “George Orwell: Perspectivas Contemporâneas” (2005). Encontra-se a elaborar uma dissertação de doutoramento centrada na literatura inglesa da segunda metade do século XVII e do primeiro quartel do século XVIII.

RODRIGO MICHELL DOS SANTOS ARAUJO

RODRIGO MICHELL DOS SANTOS ARAUJO é graduado em Letras pela Universidade Tiradentes (2010) e mestre em Letras-Estudos Literários (2014) pela Universidade Federal de Sergipe. Desenvolve pesquisas nas áreas de literatura brasileira contemporânea e filosofia, interessando-se pelos seguintes temas: poesia, haikai, literatura brasileira do século XX, teoria e crítica literárias, filosofia contemporânea, Martin Heidegger, ontologia, filosofia oriental, cinema oriental, diálogos literatura e filosofia. Atualmente mora em Portugal, na cidade do Porto, onde cursa doutoramento em Filosofia na Universidade do Porto.

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JORGE BASTOS DA SILVA

JORGE BASTOS DA SILVA é docente do Departamento de Estudos Anglo-Americanos da Faculdade de Letras da Universidade do Porto. As suas áreas de investigação principais são a Literatura e a Cultura Inglesas, a História Intelectual, os Estudos sobre a Utopia e os Estudos de Tradução.

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